Le De gestis in Perside (CPG III 6968), qui met en scène à la cour perse une polémique religieuse entre des païens, des juifs et des chrétiens sous l’arbitrage d’un philosophe nommé Aphroditien, a fait l’objet de plusieurs éditions. Pauline Bringel propose ici une présentation ainsi qu’une traduction inédites de ce texte.
- Traduction inédite du De Gestis in Perside par Pauline BRINGEL: accéder au texte.
- Texte grec de l’édition d’Albrecht WIRTH, Aus Orientalischen Chroniken, Frankfurt-am-Main, 1894, p. 152-193: accéder au texte.
INTRODUCTION
par Pauline BRINGEL
I. Présentation générale de l’ouvrage [1]
1. Tradition manuscrite, éditions et traductions
Le De gestis in Perside (CPG III 6968), qui met en scène à la cour perse une polémique religieuse entre des païens, des juifs et des chrétiens sous l’arbitrage d’un philosophe nommé Aphroditien, a fait l’objet de plusieurs éditions, dont la première, réalisée par J. Ch. Von Aretin sur la base de deux manuscrits de Munich ne comportant qu’une partie de l’ouvrage, entra dans la Patrologie grecque sous le nom de Julius Africanus. À la fin du XIXe siècle, plusieurs travaux se succèdent : une édition de la collection d’oracles du texte par J. B. Pitra en 1888, l’editio princeps de l’ensemble de la polémique par A. Vassiliev en 1893, qui présente en parallèle le manuscrit de Moscou et le Vat. Palat. gr. 364 ; en 1894, l’édition par A. Wirth du Monac. gr. 467 ; enfin, en 1899, la première édition critique comportant un aperçu plus large de la tradition manuscrite, élaborée par E. Bratke sur la base du Paris. gr. 1084 (A) et de la collation partielle de vingt-neuf manuscrits.
Il n’existait jusqu’à ces dernières années que des traductions modernes partielles du texte: une traduction russe par P. E. Ščegolev du Récit d’Aphroditien, une traduction allemande par H. Usener et française par C. M. Kaufmann d’un extrait de ce récit. L’étude récente de K. Heyden comporte une traduction allemande du Récit d’Aphroditien. La présente traduction française repose sur une nouvelle édition du texte grec complet de la polémique. En 2010 est parue également une traduction anglaise par A. Eastbourne de la polémique dans son ensemble, qui part du texte grec de Bratke, mais prend également en compte les variantes proposées dans notre travail.
Tandis que l’édition de Bratke se fondait sur l’examen de vingt-neuf manuscrits, la consultation des catalogues de manuscrits et de la base de données « Pinakes » de l’IRHT a permis de recenser quinze témoins supplémentaires de ce texte. L’examen complet de la tradition directe de l’ouvrage, malgré quelques cas certains de contamination, aboutit à un stemma hypothétique qui situe le manuscrit de Munich 467 (C) en tête d’un groupe important de témoins et dans une relation de grande proximité avec l’archétype. C’est donc sur ce manuscrit que repose la nouvelle édition de l’ouvrage [2].
La controverse se déroule en quatre actes : une première journée voit s’affronter les païens et les chrétiens au sujet d’oracles annonçant la naissance du Christ. Elle est occupée notamment par un long Récit d’Aphroditien, passage célèbre qui porte sur l’annonce en Perse de la naissance de Jésus et le voyage des mages, et qui a circulé indépendamment de la controverse dans son ensemble, dans plusieurs manuscrits grecs mais aussi dans des traductions anciennes en slave et en roumain. La seconde journée voit apparaître un magicien dont les tentatives miraculeuses échouent devant l’assemblée des chrétiens. Les juifs, agacés par ce triomphe des chrétiens, s’adressent alors au roi de Perse et obtiennent l’autorisation d’entrer en controverse avec eux. Les deux dernières journées sont consacrées à cet affrontement. L’ensemble s’achève par la conversion d’une soixantaine de juifs au christianisme.
2. Attributions
Le texte n’est attribué à aucun auteur avec certitude. Parmi les 29 manuscrits pris en compte dans l’édition de Bratke, 11 le transmettent sans nom d’auteur, 9 l’attribuent à Anastase, patriarche d’Antioche, 6 donnent pour auteur un certain Africanos et 3 font intervenir le nom de Philippe, syncelle de Jean Chrysostome. Les manuscrits nouveaux font état des mêmes attributions :
- anonyme : Athon. Batoped. 431, Ox. Novi Coll. 82, Paris. gr. 343 et 985 ;
- Anastase, patriarche d’Antioche : Athon. Batoped. 10, Athon. Dionusiou 132, Athon. Dionusiou 215, Athon. Hag. Panteleèmonos 592 et Athon. Ibèron 727 ;
- Africanus : Matrit. 4799 [3].
2. 1. Julius Africanus
C’est le nom d’Africanos, qui renverrait à Julius Africanus, que retient l’édition d’Aretin reprise dans la Patrologie grecque [4]. Bratke considère ce nom comme une déformation d’Aphroditianos [5]. Et de fait, les manuscrits qui transmettent cette attribution ne contiennent que le Récit d’Aphroditien [6], et non le De gestis dans son ensemble. La déformation est alors d’autant plus facile que le nom du personnage n’apparaît qu’une seule fois – dans le titre ou dans la phrase introduisant le récit, si celle-ci est maintenue. Bratke suppose qu’une abréviation Afrƒ du nom d’Aphroditien a pu être résolue en Ἀφρικανός. Mais peut-être ne faut-il pas se défaire aussi rapidement de cette attribution : tout d’abord, il semble curieux d’abréger un nom aussi rare que celui d’Aphroditien lorsqu’il n’apparaît qu’une seule fois ; l’idée d’une simple déformation est plus vraisemblable [7]. Par ailleurs, le Récit d’Aphroditien est présenté comme un passage autonome, issu d’une source extérieure – les archives impériales [8]. Il ne contient rien qui soit incompatible chronologiquement avec la vie de Julius Africanus. Celle-ci se situe entre 170 et 240 [9] ; ses œuvres, qui sont conservées pour une grande part sous forme de fragments, comprennent une Chronographie [10], les Cestes et des lettres. Il fut en relation avec la cour d’Abgar IX d’Édesse (179-216), rencontra Bardesane et entreprit plusieurs voyages ; il fréquenta notamment l’école catéchétique d’Alexandrie. Sa présence en Osrhoène est particulèrement intéressante pour notre propos : il existe des liens entre l’épisode de la Pègè présent dans le Récit d’Aphroditien et le culte d’Atargatis à Hiérapolis [11], qui pourraient s’expliquer par la connaissance qu’aurait eue l’auteur de traditions locales. La référence à des archives peut faire penser aux archives d’Édesse sur lesquelles prétendent se fonder la Doctrine d’Addaï et Eusèbe dans sa version de la légende d’Abgar : ces archives contiendraient des annales royales, des lois et des décrets, et selon la Doctrine, l’acte de fondation de l’Église chrétienne [12]. On peut aussi y voir un simple argument d’autorité.
Ces éléments sont trop ténus pour confirmer l’attribution du passage à la Chronographie de Julius Africanus. Les fragments de la Chronographie qui ont été conservés contiennent des généalogies et des décomptes d’années méticuleux qui ressemblent peu au caractère fantaisiste de notre récit [13]. Mais il est difficile de raisonner sur une œuvre dont une grande part a disparu. On peut simplement conclure que certains éléments géographiques ont favorisé l’attribution par plusieurs manuscrits de ce récit à Julius Africanus. Il n’est pas exclu que ce récit ait émergé en Osrhoène à une époque bien antérieure au De gestis in Perside. Il a ensuite pu être repris par Philippe de Sidé avant d’entrer dans notre controverse.
2. 2. Philippe de Sidé
Le personnage désigné par “Philippe, syncelle de Jean Chrysostome” est en effet Philippe de Sidé, diacre [14] à Constantinople sous Jean Chrysostome (398-404) et candidat à trois reprises au siège vacant de la capitale, entre 425 et 431 [15]. Il est l’auteur d’une Histoire chrétienne dont un extrait, qui concerne l’école catéchétique d’Alexandrie, est conservé par le Baroccianus gr. 142 [16].
Le titre exact du De gestis donné par les trois manuscrits concernés est le suivant : Τὰ γενόμενα ἐν Περσίδι μεταξὺ Χριστιανῶν, Ἑλλήνων τε (καὶ Ἑλλήνων Κ) καὶ Ἰουδαίων· Φίλιππος πρεσβύτερος καὶ σύγκελλος γενόμενος (γενόμενος om. P) Ἰωάννου ἀρχιεπισκόπου (ἐπισκόπου Κ) Κωνσταντινουπόλεως ἀνέθετο ἱστορήσας περὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν μάγων (ἱστορήσας – μάγων om. K)[17]. K, qui ne transmet que le Récit d’Aphroditien, fait précéder ce titre de la mention Ἐκ τῆς διηγήσεως Ἀφροδιτιανοῦ τοῦ φιλοσόφου περὶ τῶν μάγων καὶ τοῦ ἀστέρος[18].
La formulation de cette attribution est proche de ce que l’on trouve à la fin du De gestis in Perside : Οὗτος ὁ Φίλιππος πρεσβύτερος καὶ σύγκελλος γέγονεν Ἰωάννου τοῦ ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως, ὃς τὴν σύμπασαν μεγάλως ἐσταθμογράφησεν, ὡς οὐδεὶς τῶν σοφῶν ἱστοριογράφων πώποτε παρεικάζεται. Ἱστόρησε δὲ… [19]. C’est très probablement à partir de ces remarques finales que le nom de Philippe s’est introduit dans le titre même de l’œuvre. En réalité, seul un extrait lui revient : l’histoire de Cassandre, explicitement présentée comme une lecture de son œuvre, et qui relève peut-être elle-même de sources antérieures – Photius dit de lui que « son ouvrage est moins un récit qu’un amalgame de données hétéroclites [20] ».
Une partie de la tradition slave associe le nom de Philippe au Récit d’Aphroditien : c’est le cas de la seconde traduction serbe [21] et avant elle du texte sur lequel se fonde la condamnation de ce récit par Maxime le Grec [22] (il mentionne et conteste l’attribution du récit à Philippe, considérant que ce personnage n’a pas existé ; il s’agit là selon lui d’un mensonge supplémentaire transmis par cet écrit). On ne peut cependant y voir un argument de plus qui légitimerait l’attribution du passage à Philippe : cette partie de la tradition slave peut se rattacher simplement à la branche grecque qui donne le nom de Philippe dans le titre du texte (manuscrits KOPΘ) ; il se peut aussi que le traducteur slave ait suivi le même raisonnement que certains copistes grec et ait puisé dans le paragraphe final le nom de Philippe pour en faire l’auteur du récit.
Le paragraphe 45, 1-9, dont dérive le titre des manuscrits Κ, O, P et Θ, indique que l’épisode du temple d’Héra apparaissait dans l’œuvre de Philippe – cela ne signifie pas, toutefois, que le Récit d’Aphroditien soit extrait de cette œuvre, on le verra. On peut considérer que le De gestis in Perside s’achève en 44, 15 avec le décret du roi, et que les deux derniers paragraphes sont des ajouts ultérieurs et indépendants l’un de l’autre. Ce paragraphe 45, 1-9 est très important à deux titres : il garantit tout d’abord que le personnage nommé Philippe dans le texte est bien Philippe de Sidé. Le reste de l’œuvre est en effet moins clair à ce sujet. Philippe y est simplement désigné comme “historien” et “prêtre” [23]. Il est associé à un historien nommé Dionysaros inconnu par ailleurs. On pourrait donc penser que notre Philippe est un personnage fictif qu’un scoliaste a voulu identifier avec Philippe de Sidé. Cependant, l’auteur de 45, 1-9, quel qu’il soit, semble avoir une connaissance précise de l’œuvre de Philippe de Sidé qui concorde bien avec les éléments du De gestis in Perside : il complète le récit des mages à l’aide de l’œuvre même de Philippe de Sidé. Il n’y a pas de vraie raison de mettre en doute son identification. On peut également supposer que le lecteur de l’ouvrage reconnaissait sans peine Philippe de Sidé – qui reste connu au moins jusqu’à Photius – dans l’historien Philippe du début du texte, même si l’auteur du De gestis in Perside n’a pas ressenti la nécessité de donner davantage de précisions. L’identification de Philippe avec Philippe de Sidé ne pose donc pas de difficulté réelle. Quoi qu’il en soit, notre texte fournit des renseignements précieux sur l’œuvre de cet historien et en transmet un extrait. L’attribution à Philippe de l’ensemble de la polémique, en revanche, est une erreur provenant d’une mauvaise interprétation des quelques lignes finales.
2. 3. Anastase d’Antioche
Deux patriarches d’Antioche portent le nom d’Anastase. Le premier occupe le patriarcat de 559 à 570, puis de 593 à 599, année de sa mort. De 570 à 593, il est exilé à Jérusalem pour s’être opposé à l’édit de 565 sur l’aphthartodocétisme. Il consacra ses années d’exil à la rédaction d’œuvres théologiques dont peu ont subsisté. Le second est son successeur, qui fut tué, peut-être par des Juifs, lors de l’insurrection survenue à Antioche en 609 [24]. Il est l’auteur d’une traduction en grec de la Regula pastoralis de Grégoire le Grand. Cette traduction n’a pas été conservée [25].
Bratke considère que les manuscrits qui mentionnent Anastase désignent le premier des deux patriarches, sans expliquer ce choix. Il ajoute un élément important pour son interprétation de l’attribution à Anastase : le Vat. palat. gr. 364 porterait au f. 80 la mention Τὰ λεγόμενα Περσικὰ ἀναγινωσκόμενα εἰς τὴν τράπεζαν τὴν τοῦ Ἀναστασίου Θεουπόλεως[26] ; Bratke en conclut que le texte faisait partie des lectures du patriarche Anastase et que c’est par ce biais que le texte lui a finalement été attribué [27]. Cependant, j’ai examiné le Palat. gr. 364 : il contient le De gestis aux ff. 37-55 ; aux ff. 80-81v se trouve un extrait de l’homélie de Jean Damascène qui utilise certains passages de notre texte [28] et que Bratke a pris pour le De gestis lui-même, considérant qu’une de ses parties avait ainsi été copiée une seconde fois dans le même manuscrit. La phrase qu’il cite pour le f. 80 n’y figure pas. Bratke n’avait pas eu accès lui-même au manuscrit et les informations dont il dispose sont erronées. Une confusion semble s’être produite avec le titre donné au f. 37 : Τὰ λεγόμενα Περσικὰ ἀναγινωσκόμενα εἰς τὴν τράπεζαν τῇ τῆς Χριστοῦ γεννήσεως ἡμέρᾳ καὶ ἐπὶ τὴν αὔριον· Ἀναστασίου Θεουπόλεως ἐξήγησις περὶ τῶν ἐν Περσίδι πραχθέντων[29]. Cette formulation ne fait plus d’Anastase le lecteur du texte, mais – comme c’est le cas dans bien d’autres manuscrits – son auteur. La question reste donc entière : pourquoi le nom d’Anastase a-t-il été associé au De gestis in Perside et de quel Anastase s’agit-il ?
Dans son étude sur Anastase I [30], G. Weiss reprend les arguments de Bratke et y ajoute un élément allant dans son sens : il existait entre le patriarche d’Antioche et Khusro II des liens qui expliquent que les histoires perses aient pu être particulièrement appréciées à la cour du patriarche [31]. G. Weiss préfère cependant voir dans le De gestis un anonyme auquel le nom d’Anastase aurait été rattaché par une tradition ultérieure, encouragée par le souvenir des relations du patriarche avec la Perse : la fantaisie du texte et son goût pour les prodiges sont incompatibles avec l’esprit logique et la clarté des œuvres d’Anastase [32]. Ce dernier ne saurait donc être ni l’auteur, ni même l’utilisateur d’un écrit tel que le nôtre. Mais bien qu’Anastase I ne puisse avoir, pour les raisons indiquées par G. Weiss, de rapport direct avec notre texte, plusieurs indices de datation convergent, si ce n’est vers cette fin du VIe siècle où il occupait le patriarcat, du moins vers le début du VIIe siècle, de très peu postérieur à sa mort.
D’autres facteurs ont pu favoriser l’attribution du De gestis à Anastase d’Antioche : la partie de polémique anti-juive proprement dite est reprise par un témoin indirect, la Disputatio aduersus Iudaeos d’un abbé Anastase parfois identifié à Anastase le Sinaïte [33]. Les deux patriarches d’Antioche nommés Anastase ont eux aussi été moines au Sinaï avant d’occuper le patriarcat. Un amalgame a pu se produire entre ces trois personnages.
Aucune des attributions transmises par les manuscrits n’est réellement satisfaisante. Mais bien qu’elles ne révèlent pas le nom de l’auteur de l’ensemble du De gestis in Perside, elles ne sont pas sans intérêt pour l’histoire du texte : l’attribution à Philippe de Sidé est fondée pour une partie de l’ouvrage – l’histoire de Cassandre[34] et le Récit d’Aphroditien – et le nom d’Anastase joue un rôle au moins dans sa transmission indirecte. Par ailleurs, cette attribution au patriarche d’Antioche, personnage connu et grand défenseur de l’orthodoxie, sert de caution à une œuvre dont certains aspects pouvaient paraître suspects. En l’absence d’élément décisif, il convient toutefois de considérer, avec Bratke et Weiss [35], le De gestis in Perside comme anonyme, conformément à ce que transmettent la plupart des témoins.
3. Datation
La question de la datation de l’ouvrage est délicate. Un premier terminus post quem peut être déterminé avec certitude par l’attribution à Philippe de Sidé de l’histoire de Cassandre. La publication de l’Histoire chrétienne de Philippe de Sidé se situe dans les années 425-439. Cependant, la mention d’un proconsul de Palestine dans la partie antijudaïque de l’ouvrage a permis de repousser le terminus post quem à 536, date de la novelle 103 de Justinien sur la réorganisation de la Palestine. Le teminus ante quem le plus vraisemblable pour l’ensemble de la polémique est le début de la décadence sassanide.
Pour affiner la datation, il importe de tenir compte du caractère composite de l’ouvrage : le texte est fait de matériaux hétéroclites intégrés dans la mise en scène d’un concile dont les intentions ne sont pas facilement perceptibles. Le De gestis in Perside comporte des morceaux divers, de nature oraculaire ou ascétique, qui proviennent de sources difficilement identifiables. Plusieurs éléments permettent cependant de retenir l’hypothèse d’une datation basse :
– L’épisode de la bergère (Pers. 80) fait apparaître un personnage nommé Koatos. Ce nom a été rapproché par Wirth de celui du souverain sassanide Kawadh. Là encore, si le rapprochement est fondé, les choses ne sont pas simples pour autant. S’agit-il de Kawadh Ier (488-531) ou de Kawadh II (628) ? Le court règne du second semble se situer à une date trop tardive, après les premières victoires d’Héraclius, pour avoir trouvé un écho dans un texte qui donne de la Perse une image si positive. Le premier fit exécuter son fils, mais dans des conditions fort différentes de notre exemple ascétique, dans lequel le père du jeune homme condamne ce dernier à être pendu lorsqu’il apprend que son fils a laissé périr de faim la bergère qui avait refusé de l’épouser, préférant mourir et ainsi « rendre intact » à son « pur fiancé » ce qui lui avait été donné, « la virginité, le pardon du mal, une existence sans richesse… ». Il se peut cependant que le nom de Kawadh ait été repris dans la littérature du VIe siècle.
– Le contexte général de la discussion, qui montre un roi perse tolérant et soucieux de vérité et de justice, pourrait situer notre texte sous le règne de Khusro Ier, qui fit preuve de tolérance à l’égard des chrétiens et accueillit les philosophes néo-platoniciens après la fermeture de l’académie d’Athènes par Justinien en 529.
– Certains termes employés dans la partie antijudaïque sont d’usage tardif et n’apparaissent pas avant le VIe siècle. Ainsi παιδοσφαγία, ou encore γαληνότης (ce dernier apparaît avant le VIe siècle, mais se répand à partir du VIe et des Novelles de Justinien, dans lesquelles il est fréquemment employé). La rédaction pourrait donc se situer dans le courant du VIe, voire au début du VIIe siècle, si l’on ajoute à ces éléments de vocabulaire les raisons évoquées par V. Déroche : c’est une période de baptêmes forcés, mais aussi une période où la Perse se situe au premier plan. On comprendrait aussi son utilisation, peu de temps après (vers 690), dans la Disputatio anastasienne, ou du moins son appartenance à la « nébuleuse anastasienne [36] ».
4. Composition
Le Récit d’Aphroditien, qui occupe l’essentiel de la première journée de controverse, est recensé par la Clavis des apocryphes du Nouveau Testament. Il était particulièrement connu en Russie, où il entrait dans le cadre de lectures liturgiques jusqu’au début du XVIe siècle. Il a été transmis par des traductions slaves anciennes conservées dans plus de cent trente manuscrits. Ces différentes versions slaves, récemment éditées par A. G. Bobrov, remontent pour le premier groupe à la source du manuscrit V ; le second groupe doit selon toute vraisemblance la mention du nom des mages à une scolie d’un manuscrit athonite du De gestis in Perside [37].
La première partie de ce Récit transmet l’annonce dans un temple d’Héra de la venue du Christ. La suite, qui transmet le récit des mages à leur retour de Bethléem, comporte un élément essentiel pour la postérité de l’ouvrage : la mention d’un portrait de la mère et de l’enfant réalisé lors de l’adoration des mages, portrait qui aurait été rapporté et consacré dans le temple où fut annoncé le Christ. On comprend dès lors que le passage ait retenu l’attention de Jean Damascène. Les détails de cette visite des mages ne sont pas sans importance : en effet, ils comblent avec pittoresque le silence des Évangiles, fort parcimonieux sur la Nativité [38]. L’ensemble de ce récit, s’il ne vise pas explicitement les juifs, constitue un terreau polémique qu’il était possible d’exploiter dans une perspective antijudaïque. Le thème de l’adoration des mages, en effet, est un argument fréquent pour opposer les païens, qui reconnurent très tôt la vérité chrétienne, et les juifs, qui persistèrent dans l’erreur.
Et de fait, les deux derniers actes de l’ouvrage s’adressent aux juifs, et la conversion finale d’une soixantaine d’entre eux ne laisse guère de doute quant à la cible de la polémique. Le De gestis in Perside s’inscrit en effet dans une certaine tradition de dialogue antijudaïque, tant sur le plan formel que par l’argumentaire dont il est fait usage dans ses deux derniers actes. Par sa mise en scène, il s’apparente aux dialogues à scénario, tels que les Trophées de Damas, qui se structurent autour de quatre journées de débat.
L’essentiel de l’argumentation antijudaïque, fort convenue, repose sur l’examen de l’accomplissement des prophéties messianiques vétérotestamentaires. Le texte ne semble pas s’attacher à développer un thème précis, comme le font d’autres ouvrages de la même époque – ainsi les questions de traduction dans le Dialogue de Timothée et d’Aquila, le baptême forcé dans la Doctrina Jacobi, ou encore la question des images, qui fait une entrée massive dans les textes antijudaïques du début du VIIe siècle, et qui, dans le De gestis in Perside, au contenu pourtant si favorable à une telle discussion, ne constitue pas en soi un objet de polémique.
Il est assez peu vraisemblable que notre texte ait eu pour but d’engager des juifs à se convertir : les débats entre juifs et chrétiens manquent de réalisme ; par ailleurs, la présentation extrêmement négative de l’attitude des juifs au début de la controverse et lors de leur tentative de corruption du fils du roi (Pers. 66) ne pouvait espérer rencontrer un accueil favorable de leur part – on est ici bien loin de la démarche didactique de la Doctrina Jacobi, dans laquelle aucune agressivité ne transparaît entre les interlocuteurs eux-mêmes. Le De gestis in Perside enregistre l’antagonisme avéré des deux communautés, mais ne se donne pas les moyens de le réduire par une argumentation convaincante.
L’appel final à la concorde prononcé par Aphroditien ne doit sans doute pas être interprété comme un compromis : Aphroditien vient en effet d’affirmer de manière définitive que les chrétiens sont le peuple élu et la « réconciliation » des juifs et des chrétiens est scellée par la conversion d’une soixantaine de juifs au christianisme et par l’attribution aux autres du nom de « christianoméristes ». L’idée d’un usage interne du texte est plus probable : l’insistance d’Aphroditien sur les dissensions qui existent à l’intérieur de la communauté chrétienne ainsi que l’épisode des archimandrites (Pers. 33) trahit le regret de voir les chrétiens s’exposer aux critiques par leurs incohérences : dans ce passage, certains archimandrites se rendent chez le roi pour calomnier Aphroditien, l’accusant de s’être fait l’avocat des chrétiens. Le roi leur reproche leur comportement, rappelant qu’on attendrait de la part de chrétiens une attitude plus pacifique. On pense, là encore, aux Trophées de Damas, dont l’auteur déclare avoir voulu raffermir la foi des chrétiens.
Si la postérité de l’ouvrage fait la part belle au Récit d’Aphroditien, qui apparaît chez Jean Damascène et dont la traduction se répandra dans le monde orthodoxe, la polémique antijudaïque n’a pas pour autant été négligée : l’argumentaire scripturaire déployé par Aphroditien et par les évêques a été intégré à la Disputatio anastasienne. L’étude récente de C. Schiano, qui considère la Disputatio comme un centon, et non comme un œuvre originale, se trouve confirmée par l’examen de l’emploi des extraits du De gestis in Perside dans ce manuel de polémique. Il n’en demeure pas moins possible que tous deux aient eu recours à une même source. Mais si notre auteur a exploité pour la rédaction des éléments de polémique antijudaïque une source s’apparentant à la tradition des manuels de polémique, il a fort habilement orienté sa source dans la perspective originale qui est la sienne.
II. Les éléments iraniens du texte
1. La question de l’ancrage géographique de l’ouvrage
Tout comme la datation, l’ancrage géographique du De gestis in Perside pose des difficultés. Il y est question de la Perse, bien sûr. Mais jamais cette localisation géographique ne s’accompagne de précisions réelles : les personnages qui la gouvernent sont fictifs, aucun nom de ville n’est mentionné pour indiquer le lieu de la controverse [39] ; l’évêque Irénée, selon certains manuscrits, vient de Basirénè (ou encore Bosorènè), mais là encore, il ne semble guère que cette notation contienne autre chose qu’un jeu de mot avec le nom même de l’évêque [40]. La langue employée par le pouvoir dans les formules officielles ne correspond pas au moyen perse [41] – on y reconnaît d’ailleurs quelques mots grecs.
Plusieurs éléments permettent néanmoins de localiser certains passages du texte :
– L’épisode du temple d’Héra présente des points communs avec ce que l’on sait du culte d’Atargatis à Hiérapolis : la déesse de ce temple, selon Lucien, n’était autre qu’Héra ; l’animation des statues y était attestée ; le temple était l’œuvre de Dionysos, qui intervient dans le Récit d’Aphroditien pour contester l’irruption d’un nouveau dieu [42]. Les images des dieux se déplaçaient et faisaient entendre des cris, si l’on en croit le chapire 10 de Lucien. Ce phénomène de l’animation des statues, bien attesté notamment en Syrie et en Égypte, est confirmé par les remarques des deux paragraphes conclusifs du De gestis in Perside : Philippe de Sidé aurait rapporté que chaque année, à la date de l’apparition de l’étoile dans le temple, les statues se mettaient à chanter. Nous aurions donc là l’attestation d’une cérémonie annuelle de commémoration du miracle de l’étoile lors de laquelle était pratiquée l’animation – sonore tout au moins – des statues. Un autre personnage, Doros, aurait dénoncé la supercherie à l’origine du son produit par les statues. Il existait également à Hiérapolis un culte du poisson, fils de la déesse Atargatis [43], dont notre texte pourrait se faire l’écho lorsqu’il évoque l’enfant porté par la déesse comme un poisson « qui nourrit de sa propre chair tout l’univers ». Le Récit d’Aphroditien pourrait donc avoir émergé dans la communauté chrétienne hiérapolitaine pour y asseoir l’autorité chrétienne et rivaliser avec d’autres récits fondateurs, tels que la Doctrine d’Addai en milieu édessénien.
– Aphroditien précise qu’il a rencontré Philippe à Amida et à Ostra. Ces notations sont d’autant plus importantes que ce sont les seules données géographiques réelles de l’ouvrage. Ostra mérite un commentaire : il peut s’agir, comme le comprennent certains témoins [44], d’une allusion à Bostra ; mais Honigmann y voit plutôt la mention de la ville d’Hostra, située entre Édesse et Tharrana, en Osrhoène, sur la Table de Peutinger [45].
– Si l’on en croit Honigmann encore, le nom de Dichorianos, qui apparaît parmi les exemples ascétiques cités par Aphroditien, serait formé sur le toponyme de Διχωρ, en Syrie du nord [46].
– Les exemples ascétiques de Cyrus (Pers. 32) et de la bergère (Pers. 80) ne sont pas sans évoquer l’encratisme et la vision agonistique d’un homme sans cesse exposé aux pouvoirs de la séduction dont font état les Actes de Thomas, un texte rédigé au IIIe siècle en Osrhoène [47].
– La figure même d’Aphroditien, philosophe à la cour et représentant des valeurs du pouvoir, rappelle celle de Bardesane, philosophe à la cour d’Abgar à Édesse. Ce souvenir célèbre a pu inspirer à notre auteur le personnage d’Aphroditien.
– De manière plus ténue, on trouve dans le De gestis in Perside quelques points de rencontre avec la Théosophie de Tübingen, dont P. F. Beatrice situe la rédaction entre Égypte et Phénicie [48], et qu’il attribue, à titre d’hypothèse, à Sévère d’Antioche [49] ; de même, le testimonium flavianum, dans la version qu’il présente dans notre texte, se rapproche de la forme attestée par Malalas ; enfin, le De gestis in Perside est attribué par de nombreux manuscrits à Anastase d’Antioche.
Tous ces éléments semblent converger vers la Syrie, et plus précisément vers Hiérapolis, mais ils ne concernent que le Récit d’Aphroditien proprement dit. Le Sitz im Leben exact de la polémique dans son ensemble reste à élucider. Malgré les éléments de fiction soulignés précédemment, le choix de la Perse comme lieu de la controverse n’est pas anodin : la Perse y apparaît comme florissante, gouvernée par un souverain tolérant, qui rappelle Khusro Ier. L’ouvrage se nourrirait-il de l’espoir d’une conversion de la Perse au christianisme, en cette seconde moitié du VIe siècle où pourrait se situer sa rédaction ? La question reste à débattre.
2. Les Persica
Les Persica sont des passages du De gestis in Perside prétendument écrits en moyen-perse et suivis d’une traduction grecque.
2. 1. Contenu des Persica
Voici ces passages tels qu’ils apparaissent dans le manuscrit A, qui conserve, avec B, le plus grand nombre de Persica. Les Persica sont numérotés dans l’ordre de leur apparition dans le texte, à l’aide de chiffres romains :
I (1, 5) : ΔΙΑΛΑΛΙᾺ ἈΒΔΟΔΕΔΏΡΟΥ ΜΟΥ ΤΟΙ· ἡ ἐξουσία δικάσει καθαρῶς.
II (5, 7-8) : ΦΔΣΓΕ ΔΙΣΤΡΑΡΕΚ ΤΟΥ Ώ, ἀναγινωσκέτω ὁ παρεστώς.
III (23, 6) : ἈΒΑΝΑΤΡΑΝΗΤΕ ΧΡΩ ΚΑΤΕΛΛΟΙ ΤΕΡ ΤΕΡΕΝΝΑΤΟΙ· ἅπερ εἰσὶ ταῦτα· ἡ οὐρανοφυὴς ἐξουσία διαλαλῆσαι κατηξίωσε τοῖς βροτοῖς.
IV (29, 2-3) : ΜΑΘΕΔΡΕΔΕΛΑ ΚΟΡΝΑΚΎΚΟΛΑ ΠΕΠΛΑΝΔΕΡΕΙΝΑΚ· ἃ ἑρμηνεύεται· ὁ τὰ οὐράνια σκῆπτρα διανέμων τοῖς βροτοῖς ἐπέτρεψεν.
V (37, 16-17) : ΔΑΣΤΙΚΟΝΛΑΒΟΚΈΤΡΑΣ ΑΥΤΊΚΑ ΠΙΘΊΓΡΙΣΑΒΛΕΣΤΡΙΝ· ἅτινά ἐστιν· εὐθὺς γνωριοῦμεν.
VI (39, 1) : ἈΡΊΚΚΗΣ ἘΞΑKΤΟΡΑΚΛΈΣ· ἅτινά ἐστιν· ἕκαστον κελεύω δικαιολογηθῆναι.
VII (44, 4-9) : ΝΑΚΕΝΆΤΑΡΕ ΡΟΦΌΕΣ ΜΕΡΟΡΈΚΤΑΛΟΙ ΣΙΣΙΝΝΈΡΩΤΟΙ ΜΕΔΙΔΌΚΑΛΛΑ ΑΥΞΟΝΤΉΡΟΡΑ· ἅτινά ἐστιν· ἡ αὐτεξουσίαστος ἐξουσία κελεύει ταῖς ἀρκλαρίαις ἀποτίθεσθαι ταῦτα μάρτυσιν ἰδίοις καὶ τοῖς θέλουσιν ἴσα λαμβάνειν. Ἀρρινάτος, ΒΑΥΚΟΓΕΓΈΔΡΑΣ· Πασάργαρος, ΛΕΞΡΙΒΟΝΆΤΟΣ· Διοκλῆς, ΒΑΖΈΑΣ· Ἀφροδιτιανός, ΜΕΙΜΑΘΛΟΣ· κέλευσις, διάγνωσις, εὐτυχία, κρίσις.
2. 2. Attitude des manuscrits vis-à-vis des Persica
I (1, 5) : seulement A et B
II (5, 7-8) : A, B, H, Π, D, E
III (23, 6) : A, B, C, D, E, L, M, N, Π, Δ, 103, 116, 132, 215, 592
IV (29, 2-3) : les mêmes qu’en III, à l’exception de N
V (37, 16-17) : ABCDEMΠ
VI (39, 1) : les mêmes qu’en IV, plus QR
VII (44, 4-9) : les mêmes qu’en IV.
2. 3. Langue
Comme Bratke le notait déjà [50], il n’a pas été possible d’y reconnaître du moyen-perse. Interrogé à ce sujet, M. Philip Huyse parvient à la même conclusion. On voit bien d’ailleurs, à l’examen du vocabulaire récurrent en grec (ἐξουσία, κελεύω, βροτοῖς, οὐραν-), que rien ne semble lui correspondre dans la « version originale », qui diffère dans chaque cas.
2. 4. Cohérence et contexte
Les Persica III, IV, VI et VII correspondent à des ordres du roi. Dans le cas de III, IV et VI, ils introduisent un nouveau volet du débat et sont suivis de l’entrée en scène des protagonistes de la discussion. III et IV servent de conclusion à une lettre du roi, introduite par une formule (« καὶ πέμπεται πρὸς τὸν σύνοδον μετ’ ἐπιστολῆς περιεχούσης ταῦτα », « καὶ γράφει τοῖς ἐπισκόποις ἐπιστολὴν περιέχουσαν ταῦτα »), tandis que VI et VII sont des ordres énoncés sans préambule. Les Persica II et V sont exprimés par Aphroditien. Le vocabulaire employé dans leur « traduction » grecque fait écho au corps du texte : ἀναγινωσκέτω renvoie à ἀναγνῶναι et ἀνάγνωθι, παρεστώς reprend παρεστηκότι en II, γνωριοῦμεν est repris par ἐγνώρισε en V. L’ensemble des Persica II à VII semble donc fortement lié au récit. De plus, les Persica III, IV, VI et VII, qui sont des ordres du roi, comportent un vocabulaire homogène.
Le premier Persicon, quant à lui, apparaît en incise dans la présentation des dignitaires perses. C’est sans doute le Persicon le plus mal intégré au récit. Faut-il y voir l’explication de sa faible transmission ou au contraire y déceler un ajout ultérieur d’une partie de la tradition ?
Tous les Persica sont suivis d’une « traduction grecque ». Mais dans les deux premiers cas, celle-ci est immédiatement juxtaposée au texte pseudo-perse, tandis que dans tous les autres cas, elle est introduite par une formule du type ἅτινά ἐστιν. On pourrait y voir une trace du caractère surajouté des deux premièrs Persica dans A et B. Selon Bratke, au contraire, seuls A et B conserveraient le texte original de l’ensemble des Persica – et c’est l’un des éléments qu’il retient pour l’édition de A.
3. Le récit des mages
La seconde partie du Récit d’Aphroditien concerne l’épisode de l’adoration du Christ, raconté par les mages eux-mêmes. Le seul évangile qui comprenne cet épisode est celui de Matthieu. Rappelons le passage, assez bref, de l’Évangile, avant d’examiner les innovations essentielles de la version des faits qui apparaît dans le De gestis :
« Jésus étant né à Bethléem de Judée, au temps du roi Hérode, voici que des mages venus d’Orient arrivèrent à Jérusalem et demandèrent : “Où est le roi des Juifs qui vient de naître ? Nous avons vu son astre à l’Orient et nous sommes venus lui rendre hommage.” À cette nouvelle, le roi Hérode fut troublé, et tout Jérusalem avec lui. Il assembla tous les grands prêtres et les scribes du peuple, et s’enquit auprès d’eux du lieu où le Messie devait naître. “À Bethléem de Judée, lui dirent-ils, car c’est ce qui est écrit par le prophète : Et toi, Bethléem, terre de Juda, tu n’es certes pas le plus petit des chefs-lieux de Juda : car c’est de toi que sortira le chef qui fera paître Israël, mon peuple.” Alors Hérode fit appeler secrètement les mages, se fit préciser par eux l’époque à laquelle l’astre apparaissait, et les envoya à Bethléem en disant : “Allez vous renseigner avec précision sur l’enfant ; et, quand vous l’aurez trouvé, avertissez-moi pour que, moi aussi, j’aille lui rendre hommage.” Sur ces paroles du roi, ils se mirent en route ; et voici que l’astre, qu’ils avaient vu à l’Orient, avançait devant eux jusqu’à ce qu’il vînt s’arrêter au-dessus de l’endroit où était l’enfant. À la vue de l’astre, ils éprouvèrent une très grande joie. Entrant dans la maison, ils virent l’enfant avec Marie, sa mère, et, se prosternant, ils lui rendirent hommage ; ouvrant leurs coffrets, ils lui offrirent en présent de l’or, de l’encens et de la myrrhe. Puis, divinement avertis en songe de ne pas retourner auprès d’Hérode, ils se retirèrent dans leur pays par un autre chemin. »
En dehors des dialogues, qui sont bien plus développés dans le De gestis, les divergences suivantes peuvent être relevées : le De gestis ne mentionne pas de consultation des prêtres par Hérode, la ruse d’Hérode est remplacée par une tentative de corruption de la part des dignitaires juifs, au songe final se substitue un ange ; il est précisé que l’enfant a deux ans, indication que ne donne pas l’évangile ; mais surtout, l’encens et la myrrhe absents de notre texte figurent dans une partie de la tradition dont Bratke n’a pas eu connaissance, avec le nom des mages ; par ailleurs, le Récit d’Aphroditien contient un élément très important : le portrait de l’enfant et de sa mère.
3. 1. Présents et noms des mages
La traduction roumaine, à laquelle je n’ai eu accès que par l’intermédiaire d’une traduction allemande, comprend au moment du départ des mages le paragraphe que voici : « Als der Kaiser dies sah und hörte, zögerte er nicht mehr länger, sondern sandte die Magier Elemeleh, Elisur und Eliav mit Geschenken aus seinem Reiche aus. Der Name Elemeleh bedeutet in der syrischen Sprache : der gute Wille (Liebe) Gottes und sein Königtum. Diesem gab er das Gold. Elisur bedeutet : Rettung von Gott und Heilung (Wohnort ? Schutz ?), diesem gab er Weihrauch. Eliav bedeutet : Gott ist mein Vater und Schirm, diesem gab er Myrrhen [51]. » Nous retrouvons une indication identique dans la seconde traduction slave (serbe), avec pour Elisur l’idée de salut et d’abri [52]. L’origine de ce passage est à chercher dans la tradition grecque elle-même, comme l’indique l’examen du Batopediou 10 : une scolie dans la marge inférieure du folio 142v de ce manuscrit donne les mêmes éléments. La reproduction sombre au niveau de la reliure et l’écriture hâtive rendent la lecture de cette note malaisée. En voici une transcription :
ἤγουν τὸν Ἐλιμέλεχ λεγόμενον τὸν Ἐλισοὺρ· καὶ τὸν Ἐλιὰβ· καὶ τῶ μὲν Ἐλιμέλεχ ὃς ἑρμηνεύεται κατὰ τὴν τῶν Ἀσσυρίων φωνὴν θεοῦ εὐδοκία καὶ βασιλεία, ἐνεχείρισε τὸν χρυσὸν· τῶ δὲ Ἐλισοὺρ, ὃς ἑρμηνεύεται θεοῦ σωτηρία καὶ κατα… (?) τὸν λίβανον· τῶ δὲ Ἐλιὰβ ὃς ἑρμηνεύεται θεός μου καὶ πατήρ μου καὶ ἐπισκίασις τὴν σμυρναν
Il faut noter que le Batopediou 10, la seconde traduction slave et la version roumaine évoquent aussi l’encens et la myrrhe au moment de l’adoration. Nous avons donc affaire à une version cohérente. L’homélie In nativitatem Jesu Christi de Jean Damascène, qui constitue le principal témoin indirect du Récit d’Aphroditien, ajoute elle aussi un passage sur les présents des mages, mais cette fois au moment de l’adoration :
Καὶ εἶδον τὴν γεννήσασαν καὶ τὸν γεννηθέντα· ἀνοίξαντες δὲ τοὺς θησαυροὺς αὐτῶν, κλιθέντες πρὸς γῆν ἤνεγκαν αὐτῷ δῶρα, χρυσὸν καὶ λίβανον καὶ σμύρναν, χρυσὸν ὡς βασιλεῖ, λίβανον ὡς θεῷ, σμύρναν ὡς θνητῷ. Τότε ἐπληρώθη τὸ ῥηθὲν διὰ τοῦ προφήτου· Βασιλεῖς Ἀράβων καὶ Σαβὰ δῶρα προσοίσουσι· βασιλεῖς Θαρσεῖς καὶ νῆσοι δῶρα προσάξουσι· καὶ δοθήσεται αὐτῷ ἐκ τοῦ χρυσίου τῆς Ἀραβίας [53].
Rappelons les éléments qui figurent dans l’édition de Bratke : les présents n’apparaissent qu’au moment de l’adoration, et non lors du départ des mages ; l’or est seul attesté par A et J ; BCDF ajoutent l’encens et la myrrhe ; aucune interprétation des présents n’est donnée. La mention de l’encens et de la myrrhe par les témoins que nous avons évoqués va dans le sens de l’évangile de Matthieu et de bien des apocryphes de l’enfance : ainsi le Protévangile de Jacques, qu’E. de Strycker situe dans la seconde moitié du IIe siècle, mentionne les trois présents [54] ; le Pseudo–Matthieu, qui date vraisemblablement du premier quart du VIIe siècle, associe deux formules : les mages commencent par offrir à l’enfant chacun une pièce d’or, puis ils lui présentent l’or, l’encens et la myrrhe [55]. L’ajout de l’encens et de la myrrhe rend donc le texte plus proche de la tradition la plus répandue, qui est aussi celle de la version canonique des faits. La présence de l’or seul dans les manuscrits A et J est plus surprenante, mais non sans parallèles : la formule de l’or comme unique présent est attestée par l’iconographie – les présents y sont très variés (galettes de pain, corbeilles de fruits), et l’on trouve dans les catacombes notamment des représentations de plats garnis de pièces d’or [56]. Nous avons peut-être là une version ancienne, qui ne se préoccupe pas de suivre le Canon et qui semble ignorer les développements symboliques sur les présents des mages, qui en tout cas ne profite pas de l’occasion pour exploiter un motif que d’autres apocryphes développeront amplement – nous y revenons plus loin.
Les noms attribués aux mages par le Batopediou, la seconde version slave et la traduction roumaine sont attestés dans l’Ancien Testament : Elimelech est le beau-père de Ruth [57], Elisur est l’un des douze chefs qui assistent Moïse dans son recensement des Israélites [58], Eliab est le nom de six personnages de l’Ancien Testament [59]. L’équivalent grec qui est donné de ces noms est lui aussi attesté [60], mais il présente ici quelques variations. Elimelech, « Dieu est roi » est traduit par θεοῦ εὐδοκία καὶ βασιλεία ; Elisur, « Dieu est un roc » par θεοῦ σωτηρία καὶ κατα… ; Eliab, « Dieu est père », par θεός μου καὶ πατήρ μου καὶ ἐπισκίασις. Le scoliaste donne une approximation du sens des noms qu’il utilise. Nous n’avons rencontré aucune autre attestation de l’emploi de ces noms pour les mages [61]. Leur choix s’explique sans doute par la symbolique des trois présents, qui apparaît déjà chez Irénée [62] et Origène et qui sera reprise par toute la tradition ultérieure : l’or est destiné au roi qu’est Jésus, l’encens au Dieu et la myrrhe au mortel. Voici le passage d’Origène : φέροντες μὲν δῶρα (…) συνθέτῳ τινὶ ἐκ θεοῦ καὶ ἀνθρώπου θνητοῦ προσήνεγκαν, σύμβολα μὲν ὡς βασιλεῖ τὸν χρυσὸν, ὡς δὲ τεθνηξομένῳ τὴν σμύρναν, ὡς δὲ θεῷ τὸν λιβανωτόν [63]. C’est l’interprétation que l’on retrouve à l’identique chez Jean Damascène. Le texte de la scolie et de la traduction roumaine, en revanche, s’en éloignent quelque peu : s’il semble bien exister un lien entre le sens des noms propres tel qu’il est explicité par notre scolie et par la traduction roumaine et le sens des présents que nous transmet cette tradition, les parallélismes ne sont cependant pas exacts.
L’idée de “salut” et de “guérison” (cette dernière propre à la traduction roumaine et quelque peu incertaine) apparaît comme une originalité. On peut éventuellement rapprocher ce passage de la tradition des présents abondamment développée par certains apocryphes syriaques, dans lesquels Jésus est non seulement roi et Dieu, mais encore médecin. Ainsi le Livre de la caverne des Trésors, dont une première version date probablement du début du VIe siècle [64], donne le sens suivant à chacun de ces présents : « L’or pour le roi, la myrrhe pour la souffrance et l’encens pour le prêtre [65]. » Un texte turc traduit du syriaque note les pensées des mages lorsqu’ils voient l’enfant : « Wenn er Gottes Sohn ist, so wird er die Myrrhen und den Weihrauch nehmen, wenn er König ist, so wird er das Gold nehmen, wenn er aber Arzt ist, so wird er die Heilmittel nehmen [66]. » L’enfant prend les trois présents et déclare : « Ich bin aber sowohl Gottes-Sohn als König und auch Arzt. »[67] À l’intérieur même de cette tradition, l’attribution de tel présent à tel aspect de Jésus n’est pas fixe, ce qui peut expliquer que la myrrhe soit associée au Dieu qu’est Jésus dans la scolie. Quoi qu’il en soit, le caractère de mortel de l’interprétation de Jean Damascène est absent de cette tradition, qui lui subtitue l’idée de guérison dont se rapproche peut-être notre scolie. Mais dans les textes orientaux évoqués, le thème des présents est l’objet de développements bien plus importants que dans notre petite note : dans certains de ces récits, l’or, l’encens et la myrrhe ont été emportés hors du paradis par Adam au moment de la chute, déposés dans une grotte et transmis de génération en génération pour être un jour offerts par les mages au Messie [68]. Par ailleurs, notre lecture partielle de la scolie empêche d’affirmer ce lien de façon catégorique. Enfin, cette tradition ne permet pas de rendre compte de tous les éléments de la scolie – le choix des noms propres notamment constitue une réelle innovation. Retenons simplement la grande différence qui apparaît entre l’interprétation de Jean Damascène, de nature formulaire et bien attestée chez les Pères de l’Église, et celle de la scolie, du slave et du roumain, plus fantaisiste et amalgamant peut-être de lointains échos de récits apocryphes.
D’après les éléments que nous venons d’évoquer, voici comment nous comprenons les relations entre les différentes branches de la tradition de notre récit pour cette question des présents des mages : une version originelle mentionnant l’or comme unique présent (manuscrits A et J) ; ajout par BCDF de l’encens et de la myrrhe au moment de l’adoration, par une sorte de réflexe qui veut que les trois présents soient systématiquement associés ; ajout par le Batopediou 10 d’une scolie concernant les noms des mages et les présents – scolie reprise par l’un des manuscrits de la seconde version slave ; insertion de cette note dans le corps du texte, reflétée par les autres manuscrits slaves de cette version et par la traduction roumaine ; ajout indépendant par Jean Damascène d’une interprétation plus canonique.
3. 2. Un récit à la première personne
L’existence de variantes concernant la personne du récit soulève la question essentielle de l’utilisation qui a été faite du passage au fil du temps [69]. L’existence d’un récit à la première personne est un fait remarquable. Seule la Chronique de Zuqnīn apparaît sous cette même forme d’un récit fait par les mages eux-mêmes [70]. Le Récit d’Aphroditien pris dans son ensemble, dans la version que j’édite, présente les traits d’une littérature qui veut promouvoir un sanctuaire en se donnant la caution d’un récit authentique de personnages contemporains du Christ; l’homélie, en revanche, utilise ce récit et l’histoire de Cassandre (Pers. 7-13) comme une collection d’oracles païens de la naissance du Christ. En passant à la troisième personne, le passage conserve son caractère exotique et saisissant (surtout si l’on considère que la première partie sur le temple d’Héra-Pègè est maintenue dans toutes les sources), mais il perd son statut de document et rejoint, une fois encore, la perspective canonique. La suite de l’homélie, qui concerne Joseph, confirme ce sentiment.
Le portrait et le récit des mages, dans le De gestis, resurgiront comme une preuve au moment de la discussion avec les Juifs. La polémique insistera à plusieurs reprises sur l’existence de ces tablettes qui consignent le récit des mages, preuve irréfutable de la reconnaissance précoce de la vérité chrétienne par les païens. Ce récit connaîtra donc un double destin, comme argument de polémique contre les païens et contre les juifs, d’un part, et comme récit saisissant de la Nativité, propre à une utilisation liturgique, d’autre part. Ce second emploi est le fait non seulement de l’homélie de Jean Damascène, mais aussi des traductions slaves, bien que celles-ci n’aillent pas jusqu’à modifier la personne du récit : rappelons que le Récit d’Aphroditien faisait partie jusqu’au XVIe siècle des lectures liturgiques de la Nativité en Russie, avant d’être condamné par Maxime le Grec (env. 1475-1556) pour son caractère “mensonger”.
Cette seconde partie du Récit d’Aphroditien, à la tradition textuelle extrêmement mouvante, fait état, au cours de sa transmission, d’une tension permanente entre tentation apocryphe et réflexe de retour au Canon. Malgré les incertitudes qui subsistent, il semble bien que la version ici éditée, la plus ancienne, ait été composée dans une grande indépendance vis-à-vis de l’Évangile de Matthieu, dans une perspective centrée sur le lieu d’origine des mages, et non sur la Judée. La référence explicite au Canon n’est apparue qu’ultérieurement, peut-être à la faveur de l’utilisation homilétique du passage, et s’est imposée au point de modifier le texte en profondeur, faisant de lui non plus un document original, ayant sa valeur propre dans un but de propagande ou comme argument de polémique, mais un simple développement de la version canonique des faits.
3. 3. Portrait de l’enfant et de Marie
La présence d’un portrait de l’enfant et de sa mère inscrit notre texte dans la tradition de l’image du Christ. Le premier récit concernant l’image apparaît dans la Doctrine d’Addaï, dont la datation est difficile [71] et qui intègre sans doute une ancienne légende déjà partiellement attestée par Eusèbe [72] (sans le paragraphe décrivant le portrait) : le roi Abgar fait parvenir une lettre au Christ pour lui demander de le guérir. Pendant que Jésus répondait à l’archiviste Hannan envoyé par Abgar, celui-ci « mit en peinture l’image de Jésus avec des pigments de choix et la rapporta au roi Abgar son maître. Quand celui-ci la vit, il la reçut avec grande joie et la plaça avec grand honneur dans l’une des pièces de son propre palais. Et l’archiviste Hannan raconta à Abgar tout ce qu’il avait entendu dire par Jésus, car il avait consigné dans ses livres les paroles de ces derniers [73]. » L’image d’Édesse trouve rapidement un écho en milieu grec, mais le traitement qui en est fait s’avère bien différent : le récit s’amplifie, l’image devient miraculeuse et accomplit des prodiges. Chez Évagre, au moment du siège d’Édesse par Khusro en 544, l’image protège la ville grâce à son origine divine : elle n’est pas considérée comme faite de main d’homme. E. von Dobschütz distingue ainsi une forme grecque et une forme syriaque de la légende [74].
L’épisode du portrait dans le Récit d’Aphroditien présente des points communs avec la scène de la Doctrine d’Addaï : les mages, qui sont des envoyés du roi, rapporteront en Perse l’image de l’enfant et de sa mère, et elle sera placée dans le temple royal. La scène du portrait est décrite avec la même spontanéité, sans aucun développement miraculeux. L’idée même de l’existence d’une image de Jésus ne pose pas de problème et ne semble appeler aucune explication. La lecture de l’ensemble du récit donne l’impression d’être une transposition de la légende d’Édesse : l’insistance sur les archives et l’évocation du portrait, associées dans un même épisode assez bref, sont des points de rencontre qui ne peuvent être fortuits. On pourrait y voir une tentative pour rivaliser avec l’histoire d’Abgar et pour faire remonter la reconnaissance de Jésus par la “Perse” à la naissance même de ce dernier.
La perspective est orientale : la narration est prêtée aux mages, et ce n’est pas tant la naissance elle-même qui importe – et dont les circonstances sont longuement décrites par d’autres apocryphes de la Nativité – que les phénomènes qui la précèdent et les traces qui en subsistent dans le pays des mages [75].
Éléments bibliographiques
Éditions et traductions du De gestis in Perside :
Aretin (J. Ch. von), Beiträge zur Geschichte und Literatur, II, Munich, 1804, p. 49-69, repris dans PG 10, col. 97-108 : Julius Africanus, De iis quae Christo nato in Persia acciderunt.
Bobrov (A. G.), Apokrifičeskoe skazane Afroditiana v literature i knižnosti drevnej Rusi, Saint-Pétersbourg, 1994.
Bratke (E.), Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sassaniden, TU (n.s.) 4, 3, Leipzig, 1899.
Bringel (P.), Une polémique religieuse à la cour perse : le De gestis in Perside. Histoire du texte, édition critique et traduction, thèse soutenue à l’Université Paris IV, 2007.
Eastbourne (A.), « Religious Discussion at the Court of the Sassanids. [Religionsgespräch am Hof der Sasaniden / De Gestis in Perside », http://www.archive.org/stream/ReligiousDiscussionAtTheCourtOfTheSassanids.religionsgesprchAmHof/Religionsgesprach_am_Hof_der_Sasaniden#page/n0/mode/2up
Gaster (M.), « Die rumänische Version der Legende des Aphroditian », Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher, 14, 1938, p. 119-128.
Heyden (K.), Die “Erzählung des Aphroditian”: Thema und Variationen einer Legende im Spannungsfeld von Christentum und Heidentum (Studien zur Antike und Christentum, 53), Tübingen, 2009
Pitra (J. B.), Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi parata, Rome, 1888.
Vassiliev (A.), Anecdota graeco-byzantina. Pars prior, Moscou, 1893, p. 73-125.
Wirth (A.), Aus orientalischen Chroniken, 1894
Sources citées dans l’introduction et les notes de traduction :
Anastase (Abbé), Disputatio aduersus Iudaeos : PG 89.
Anastase, De orthodoxa fide orationes : PG 89.
Anonymi Monophysitae Theosophia. An Attempt at Reconstruction : éd. P. F. Beatrice, Supplements to Vigiliae Christianae LVI, Leiden/Boston/Köln, 2001.
Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique : éd. G. Bardy, Sources Chrétiennes n° 31, Paris, 1952.
Georges le Syncelle, Ecloga chronographica : éd. A. A. Mosshammer, Leipzig, 1984.
Grégoire de Nazianze, Oratio XXVIII : PG 36.
Histoire du roi Abgar et de Jésus : trad. A. Desreumaux, Apocryphes 3, Turnhout, 1993.
Irénée de Lyon, Contre les hérésies : éd. F. Sagnard, Sources Chrétiennes n° 210, Paris, 1952.
Lucien, De Dea Syria, éd. A. M. Harmon, Loeb, Londres, 1961.
Œuvres de Jules l’Africain : PG 10.
Origène, Contre Celse : éd. M. Borret, Sources Chrétiennes 132, Paris, 1967.
Photius, Bibliothèque : éd. R. Henry, Paris, 1959.
Protévangile de Jacques : éd. De Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques : recherches sur le Papyrus Bodmer 5, Subsidia Hagiographica 33, Bruxelles, 1961.
Pseudo-Matthieu : éd. J. Gijsel, Libri de Nativitate Mariae: Pseudo Matthaei evangelium (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, 9), Turnhout, 1997,
Socrate, Histoire ecclésiastique : éd. G. Ch. Hansen, GCS (n.s.) 1, Berlin, 1995.
Vie de Jésus en arabe : éd. C. Genequand, dans Bovon, Geoltrain, Écrits apocryphes chrétiens I, Bibliothèque de la Pléiade 442, Paris, 1997, p. 203-238.
Les abréviations bibliques sont celles de la Bible de Jérusalem.
Études mentionnées dans l’introduction et les notes de traduction :
Agosti, G., « La conversione della fonte Castalia in un pannello del mosaico della chiesa di Qasr-el-Lebia », dans Des Géants à Dionysos. Mélanges de mythologie et de poésie grecques offerts à Francis Vian, éd. Accorinti (D.) et Chuvin (P.), Alexandrie, 2003, p. 541-564.
Alpi (F.), Le Boulluec (A.), « Étude critique : la reconstruction de la Théosophie anonyme proposée par Pier Franco Beatrice », Apocrypha 15, 2004, p. 293-306.
Anderson (A. R.), « Alexander at the Caspian Gates », Transactions and Proceedings of the American Philological Association 59, 1928, p. 130-163.
Andrist (P.), « Trois témoins athonites mal connus des Anastasiana antijudaica (et du Dialogus Timothei et Aquilae) : Lavra K113 ; Vatopedi 555 ; Karakallou 60. Essai sur la tradition des Anastasiana antijudaica, notamment du Dialogus Papisci et Philonis cum monacho », Byzantion. Revue internationale des études byzantines, 76, 2006, p. 402-422.
Bang (W.), « Türkische Bruchstücke einer nestorianischen Georgspassion », Muséon 39, 1926, p. 44-49.
Bardet (S.), « Une approche épistémologique et christologique des problèmes posés par le Testimonium Flavianum », dans Mimouni (S.) Le judéo-christianisme dans tous ses états. Actes du colloque de Jérusalem, 6-10 juillet 1998, Paris, 2001, p. 168-200.
Beck (H. G.), Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Handbuch der Altertumswissenschaft, XII, 2, 1, Munich, 1959.
Bezold (C.), Die Schatzhöhle aus dem syrischen Texte dreien unedierten Handschriften in’s Deutsche übersetzt, Leipzig, 1883.
Blass (F.), Debrunner (A.), Funk (R. W.), A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago, 1962.
Bringel (P.), « Interprétations et réécritures dans la tradition manuscrite du Récit d’Aphroditien », Entre’ Actes. Regards croisés en sciences humaines. Réalités et représentations: les pistes de la recherche, Actes du Ier Colloque international des jeunes chercheurs en SHS de Strasbourg, 10 et 11 mai 2004, p. 285-296.
Busine (A.), Paroles d’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l’Antiquité tardive (IIe-VIe siècles), Leyde/Boston, 2005.
Buttrick (G. A.) (éd.), The Interpreter’s Dictionary of the Bible, New York, 1962.
Callu (J.-P.), « Le « centenarium » et l’enrichissement monétaire au Bas-Empire », Ktèma 3, 1978, p. 301-316.
Chantraine (P.), Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1999 (1e éd. 1968).
Coulie (B.), Yannopoulos (P.), Kindt (B.), Thesaurus Theophanis Confessoris, Index nominum, Turnhout, 2000.
Dagron (G.), Déroche (V.), « Juifs et Chrétiens dans l’Orient du VIIe siècle », Travaux et mémoires 11, 1991, p. 47-229.
Dagron (G.) et Morrisson (C.), « Le kentènarion dans les sources byzantines », Revue numismatique, VIe série, 17, 1975, p. 145-162.
Daniélou (J.), Platonisme et théologie mystique, Paris, 1944.
Déroche (V.), « La polémique anti-judaïque au VIe et au VIIe siècle. Un mémento inédit, les Képhalaia », Travaux et mémoires 11, 1991, p. 275-311.
Dobschütz (E. von), Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende II, TU 18, 2 (n.s. 3, 2), Leipzig, 1899.
Dölger (F. J.), IXQUS. Der heilige Fisch in den antiken Religionen und im Christentum, Münster, 1922.
Drijvers (H. J. W.), « Apocryphal literature in the cultural milieu of Osrhoene », Apocrypha 1, 1990, p. 231-247.
Fournet (J.-L.), « Deux textes relatifs à des couleurs. 2- Un portrait avec des indications destinées au peintre », dans Harrauer (H.), Pintaudi (R.), éd., Gedenkschrift Ulrike Horak (P. Horak), Papyrologica Florentina XXXIV, Florence 2004, p. 95-99.
Garelli (P.), Lemaire (A.), Le Proche-Orient asiatique, Paris, 2001.
Gorman (R.), « OI PERI TINA in Strabo », ZPE 136, 2001, p. 201-213.
Goubert (P.), « Patriarches d’Antioche et d’Alexandrie contemporains de Saint Grégoire le Grand », Revue des études byzantines 25, 1967, p. 65-76.
Graf (F.), La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, 1994.
Guinot (J.-N.), « Les fondements scripturaires de la polémique entre juifs et chrétiens dans les commentaires de Théodoret de Cyr », La Bibbia nella polemica antiebraica, Annali di storia dell’esegesi 14/1, 1997, p. 153-178.
Hadas-Lebel (M.), « Rome “quatrième empire” et le symbole du porc », Hellenica et Judaica. Hommage à Valentin Nikiprowetzky, Louvain/Paris, 1986, p. 297-312.
Hajjar (Y.), « Divinités oraculaires et rites divinatoires en Syrie et en Phénicie à l’époque gréco-romaine », ANRW II, 18, 4, 1990, p. 2236-2320.
Heyden (K.), Die “Erzählung des Aphroditian”: Thema und Variationen einer Legende im Spannungsfeld von Christentum und Heidentum (Studien zur Antike und Christentum, 53), Tübingen, 2009
Honigmann (E.), « Philippus of Side and his Christian history », dans Id., Patristic studies, StT 173, Vatican, 1953, p. 82-91.
Hörig (M.), « Dea Syria – Atargatis », ANRW II, 17, 3, 1984, p. 1538-1546.
Jannaris (A. N.), A Historical Greek Grammar, 2e réimp. Hildesheim/Zürich/New York, 1987 (1e éd. Londres, 1897).
Jouanno (C.), Naissance et métamorphoses du Roman d’Alexandre. Domaine Grec, Paris, 2002.
Kaufmann (C. M.), « La Pègè du temple d’Hiérapolis. Contribution à la symbolique du christianisme primitif », RHE 2, 1901, p. 529-548.
Kindstrand (J. F.), « Diogenes Laertius and the ‘chreia’ tradition », Elenchos 7, 1986, p. 217-243.
Kotter (B.), Die Schriften des Johannes von Damaskos. V. Opera homiletica et hagiographica (Patristische Texte und Studien 29), Berlin/New York, 1988.
Mayerson (Ph.), « A Confusion of Indias : Asian India and African India in the Byzantine Sources », dans Id., Monks, Martyrs, Soldiers and Saracens, Jérusalem, 1994, p. 361-366.
Monneret de Villard (U.), Le leggende orientali sui Magi Evangelici, StT 163, 1952.
Pinès (Sh.), An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications, Jérusalem, 1971.
Portmann (W.), « Philippus von Side », Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon, VII, 1994, col. 510-512.
Ri (S.-M.), La Caverne des trésors. Les deux recensions syriaques, (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 487, Scriptores Syri 208), Louvain, 1987
Rosenbaum (H. U.), « Julius Africanus », Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon, III, 1992, col. 819-824.
Sablière (J.), De l’automate à l’automatisation, Paris, 1966.
Schneider (G.), Evangelia Infantiae apocrypha. Apocryphe Kindheitsevangelien, Fribourg/Bâle/Vienne, 1995.
Schürmann (A.), Griechische Mechanik und antike Gesellschaft. Studien zur staatlichen Förderung einer technischen Wissenschaft, Stuttgart, 1991.
Schwartz (E.), « Aphroditianos », RE II, 1894, col. 2788-2793.
Schwyzer (E.), Griechische Grammatik, I, Handbuch der Altertumswissenschaft II, 1, 1, Munich, 1939.
Τhélamon (F.), Païens et chrétiens au IVe siècle. L’apport de l’Histoire ecclésiastique de Rufin d’Aquilée, Paris, 1981.
Thümmel (H. G.), Die Frühgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre, TU 139, Berlin, 1992, « Exkurs II : Die Διάλεξις κατὰ Ἰουδαίων des Anastasios Sinaites und ihr Nachwirken », p. 253-268.
Vezin (G.), L’adoration et le cycle des mages dans l’art chrétien primitif, Paris, 1950.
Weiss (G.), Studia Anastasiana I. Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien, Miscellanea Byzantina Monacensia 4, Munich, 1965.
Wutz (F.), Onomastica sacra, TU 41, 1914-1915.
Sigles des manuscrits
A = Paris Gr. 1084
B = Vat. Gr. 866
C = Monac. gr. 467
D = Paris. gr. 1173
E = Vatic. Gr. 1608
F = Coislin. 282
G = Mosquens. Gr. 252
H = Paris. Gr. 1538
J = Vat. Palat. Gr. 4
K = Berolin. Gr. 77
L = Bodl. Barocc. 214
M = Bodl. Misc. gr. 179
N = Vat. Palat. Gr. 364
O = Vindob. Theol. Gr. 307
P = Taurin. 200Q = Paris. Gr. 2299
R = Vat. Gr. 1152
S = Vat. Gr. 687
T = Ottobon. Bibl. Vat. 267
U = Paris. gr. 897
V = Monac. gr. 199
W = Monac. gr. 61
X1 = Vindob. Theol. gr. 48
X2 = Leidensis Perizonianus 49
X3 = Cantabrig. Univers. 2200-2201
X4 = Lambeth. Gr. 763
Y = Cod. Domninou
Z = Hierosol. 189
a = Hierosol. 244
| BHG : |
Γ = Athen. gr. 1048
Δ = Athon. Batoped. 10
Θ = Athon. Batoped. 431
135 = Athon. Laurae Λ 135
Λ = Matrit. 4799
Ξ = Ox. Novi Coll. 82
985 = Paris. gr. 985
Initia graeca
Π = Vat. gr. 1633
PINAKES :
Esc = Escorial Bibl. Mon. gr. 526.
132 = Athon. Dionusiou 132
215 = Athon. Dionusiou 215
592 = Athon. Hag. Panteleèmonos 592
727 = Athon. Ibèron 727
103 = Athon. Laurae H 103
116 = Athon. Laurae K 116
Notes
[1] La présente introduction ainsi que la traduction du texte reprennent une partie du travail effectué dans le cadre de ma thèse intitulée « Une polémique religieuse à la cour perse : le De gestis in Perside. Histoire du texte, édition critique et traduction », élaborée sous la direction de M. Jean Gascou et soutenue le 24 novembre 2007 à l’Université Paris IV. Les références aux paragraphes et aux lignes du texte grec, en l’absence d’indication contraire, renvoient à l’édition proposée dans cette thèse. L’abréviation Pers. désigne alors le titre de l’ouvrage.
[2] Ce choix pose cependant un certain nombre de difficultés – il privilégie une forme de la tradition anastasienne, qui risque d’avoir subi des tentatives de normalisation – et appellerait des corrections. De plus, l’hypothèse avancée d’une première recension brève du texte manque de solidité, et la perspective à adopter pour l’édition s’en trouve modifiée. Pour le moment, les divergences principales avec l’édition de Bratke et les difficultés d’édition et d’interprétation sont signalées et commentées dans les notes de la traduction.
[3] L’attribution du Matrit. 4799 à Julius Africanus est peut-.tre le fait du catalogueur. Les deux fragments du manuscrit de l’Escorial sont dépourvus de titre.
[4] PG 10, col. 97-108 : Julius Africanus, De iis quae Christo nato in Persia acciderunt.
[5] Bratke, 1899, p. 51.
[6] Pers. 11, 3-19, 9.
[7] On en trouve un exemple dans un autre manuscrit qui ne contient que le Récit d’Aphroditien : le Paris. gr. 985, qui donne ce nom sous la forme Ἀφρατιανός. Les versions slaves présentent elles aussi des variantes dans le titre : on y trouve, en dehors d’Afroditian, les formes Afrodit, Afrodian, Efrotian, Afrodiant (Bobrov, 1994, p. 97, 101, 115, 120).
[8] Pers. 11, 4-5.
[9] Rosenbaum, 1992, p. 819-824.
[10] Fragments rassemblés dans PG 10, col. 64-93.
[11] Dölger, 1922, vol. II, §14, p. 252-262 : « Der Kult von Hierapolis und das Religionsgespräch am Hof der Sassaniden ».
[12] Voir Drijvers, 1990, p. 232-233.
[13] Voir les fragments transmis par Georges le Syncelle, Ecloga chronographica, éd. Mosshammer, p. 19-24 notamment.
[14] C’est le titre que lui donne Socrate, Histoire ecclésiastique, éd. Hansen, p. 376 : Φίλιππος Σιδίτης μὲν ἦν τὸ γένος (…), διάκονος δὲ ἦν, ἐπεὶ τὰ πολλὰ τῷ ἐπισκόπῳ Ἰωάννῃ συνῆν. Photius, pour sa part, ne mentionne pas les relations de Philippe de Sidé avec Jean Chrysostome (Photius, Bibliothèque, I, éd. Henry, cod. 35, p. 20-21). L’explication que donne Socrate de ce titre (ἐπεὶ τὰ πολλὰ τῷ ἐπισκόπῳ Ἰωάννῃ συνῆν) pourrait aussi bien correspondre à la fonction de syncelle que notre texte transmet pour Philippe de Sidé (voir Beck, 1959, p. 98-103, « Die Bischofsämter »).
[15] Honigmann, 1953, p. 82-84.
[16] Portmann, 1994, col. 510-512.
[17] « Ce qui s’est produit en Perse entre les chrétiens, les païens et les juifs, Philippe, devenu prêtre et syncelle de Jean l’archevêque de Constantinople, l’a exposé dans son récit sur le Christ et les mages. »
[18] « Extrait du Récit d’Aphroditien le philosophe au sujet des mages et de l’étoile. »
[19] Pers. 45, 1-4 : « Ce Philippe était prêtre et syncelle de Jean, évêque de Constantinople ; il a admirablement décrit toute l’histoire en la divisant en périodes de telle façon qu’aucun des savants historiographes ne put jamais rivaliser avec lui. Il raconta… »
[20] Photius, Bibliothèque, cod. 35, éd. Henry, p. 21, 1-2 : ὡς οὐδὲν μᾶλλον ἱστορίαν εἶναι ἢ πραγμάτων ἑτέρων τὴν πραγματείαν διάληψιν.
[21] Bobrov, 1994, p. 40 et p. 127-132 : le titre de ce manuscrit serbe du XVIIe siècle attribue le Récit d’Aphroditien « le Perse » à « Philippe le Prêtre, qui était syncelle du grand Jean Chrysostome ».
[22] Bobrov, 1994, p. 139, f. 163.
[23] Pers. 1, 8 ; 25, 8.
[24] Les sources sont divergentes sur ce soulèvement. Elles l’attribuent tantôt aux juifs, tantôt aux monophysites ou encore aux dèmes. Théophane et Michel le Syrien attribuent le meurtre d’Anastase à des juifs, le Chronicon Paschale à des soldats : voir Dagron et DÉroche, 1991, p. 18-22.
[25] Voir pour ces deux patriarches Goubert, 1967, p. 65-68 et p. 71.
[26] « Ce qu’on appelle les Persica, lus à la table d’Anastase d’Antioche. »
[27] Bratke, 1899, p. 77 et p. 240-243.
[28] Il figure à ce titre dans l’édition récente de cette homélie : Kotter, 1988, p. 305-347 (p. 313-315 pour la liste des manuscrits). C’est le premier paragraphe du folio 80, spécifique à l’homélie de Jean Damascène, qui permet de distinguer les deux textes.
[29] « Ce qu’on appelle les Persica, lus à table le jour de la naissance du Christ et le lendemain; récit d’Anastase d’Antioche au sujet des événements de Perse. »
[30] Weiss, 1965, p. 114-115.
[31] C’est en fait surtout Grégoire, qui occupe le patriarcat d’Antioche pendant l’exil d’Anastase, qui eut affaire à Khusro au moment où Maurice prêta main forte à celui-ci. Khusro envoya des présents à Grégoire d’Antioche.
[32] Voir par exemple De orthodoxa fide orationes, conservées en latin uniquement, PG 89, col. 1309-1362.
[33] Disputatio aduersus Iudaeos, PG 89, col. 1203-1272. L’attribution de ce texte à Anastase le Sinaïte est contestée ; l’étude de Thümmel (1992, p. 253-268) la maintient. Mais c’est ici avant tout l’existence d’une tradition attribuant la Disputatio à Anastase le Sinaïte qui importe.
[34] Pers. 7-13.
[35] Wirth (1894, p. 197) admet pour sa part l’attribution à Anastase sans l’expliquer autrement que par sa vraisemblance chronologique.
[36] Andrist, 2006, p. 421.
[37] Voir ci-dessous, II. 3. 1.
[38] Voir ci-dessous, II. 3.
[39] Seul le nom de Pasargaros évoque la ville de Pasargade.
[40] Pour la leçon « Bosorènè » (manuscrit H), on peut cependant penser à la ville de Bosora citée dans 1 M V, 26, qui renvoie à la Bostra gréco-romaine. Mais cette leçon est isolée. L’idée d’un jeu de mot paraît plus conforme à la manière de l’auteur.
[41] J’ai soumis les passages en question, appelés « Persica » par Bratke, à M. Philip Huyse, qui n’y a décelé aucune trace de moyen-perse. Je tiens ici à le remercier pour l’aide précieuse qu’il m’a apportée sur ce point. La question des « Persica » sera évoquée plus en détail en II. 2.
[42] Lucien, De Dea Syria, éd. Harmon, chapitre 10, 16, 32.
[43] Cf. Dölger, 1922, II, p. 252-262, §14.
[44] Les manuscrits BFH ont la leçon Βόστρα.
[45] Cf. Honigmann, 1953, p. 90-91, qui passe en revue les diverses identifications possibles de Hostra, et qui précise, à l’aide d’autres cas de transcriptions de toponymes commençant par une aspirée, que l’absence d’esprit rude dans notre texte ne pose pas de problème.
[46] Cf. Honigmann, 1953, p. 90.
[47] Cf. Drijvers, 1990, p. 231-247.
[48] Anonymi Monophysitae Theosophia. An Attempt at Reconstruction, éd. Beatrice, p. XL-XLII.
[49] Cette hypothèse est cependant discutée et contestée par F. Alpi et A. Le Boulluec, 2004, p. 298-303.
[50] Bratke, 1899, p. 248.
[51] Gaster, 1938, p. 125.
[52] Bobrov, 1994, p. 130.
[53] Kotter, 1988, p. 340 (chapitre 10, 38-43). « Et ils virent la femme qui avait enfanté et l’enfant ; ouvrant leurs trésors, ils se prosternèrent et lui offrirent des présents, l’or, l’encens et la myrrhe, l’or en tant que roi, l’encens en tant que Dieu, la myrrhe en tant que mortel. Alors s’accomplit ce qui avait été annoncé par le prophète : Les rois des Arabes et de Saba offriront des présents ; les rois de Tharsis et des îles apporteront des présents ; et il lui sera donné de l’or de l’Arabie. »
[54] Strycker, 1961, p. 172-173 (chapitre 21, 3).
[55] Libri de nativitate Mariae. Pseudo-Matthaei evangelium, éd. Gijsel, p. 442-443 (chapitre XVI, 2).
[56] Voir Vezin, 1950, p. 81-84.
[57] Rt I, 2.
[58] Nb I, 5.
[59] Voir « Eliab » dans Buttrick, 1962.
[60] Wutz, 1914-1915, p. 887 : « Eliab : θεος μου πατηρ (…) Elisur : θεος με συνεχει (…) Elimelech : θεου βασιλεια. »
[61] Voir l’index de Monneret de Villard, 1952, p. 241-257.
[62] Irénée de Lyon, Contre les hérésies, III, 9, 2, éd. Sagnard, p. 156-157 : per ea quae obtulerunt munera ostendisse quis erat qui adorabatur : murra quidem, quod ipse erat qui pro mortali humano genere moreretur et sepeliretur ; aurum uero, quoniam Rex cuius regni finis non est ; tus uero, quoniam Deus, qui et notus in Iudaea factus est et manifestus eis qui non quaerebant eum. (« Ils firent voir, par les présents qu’ils offrirent, quel était celui qu’ils adoraient : la myrrhe signifiait que c’était lui qui, pour notre race humaine, mourrait et serait enseveli ; l’or, qu’il était le Roi dont le règne n’aurait pas de fin ; l’encens, enfin, qu’il était le Dieu qui venait de se faire connaître en Judée et de se manifester à ceux qui ne le cherchaient point. »
[63] Origène, Contre Celse, I, 60, 31-35, éd. Borret, p. 240-241 : « Ils apportaient des présents qu’ils offrirent comme à quelqu’un qui tienne à la fois de Dieu et de l’homme mortel, et des présents symboliques : l’or comme à un roi, la myrrhe comme à un être mortel, l’encens comme à un Dieu. » Voir aussi Grégoire de Nazianze, Oratio XXVIII, PG 36, col. 332 A 9-12 : Μετὰ τοῦ στέρος δράμε, καὶ μετὰ Μάγων δωροφόρησον, χρυσὸν καὶ λίβανον καὶ σμύρναν, ὡς βασιλεῖ, καὶ ὡς Θεῷ, καὶ ὡς διὰ σὲ νεκρῷ.
[64] Monneret de Villard, 1952, p. 14.
[65] Ri, 1987, p. 142.
[66] Bang, 1926, p. 45-46 (« S’il est fils de Dieu, il prendra la myrrhe et l’encens ; s’il est roi, il prendra l’or ; mais s’il est médecin, il prendra les remèdes. »)
[67] « Je suis aussi bien fils de Dieu que roi et aussi médecin. »
[68] Monneret de Villard, 1952, p. 69.
[69] Je reprends ici une étude consacrée aux « Interprétations et réécritures dans la tradition manuscrite du Récit d’Aphroditien » (Bringel, 2004, p. 285-296).
[70] Monneret de Villard, 1952, p. 27-49. Parmi les autres apocryphes de la Nativité qui mentionnent les mages, ni le Protévangile de Jacques (éd. De Strycker, 1961, p. 166-173, chapitre XXI-XXII), ni le Pseudo-Matthieu (éd. Gijsel, 1997, p. 438-445, chapitre XVI), ni même la Vie de Jésus en arabe (éd. Genequand, p. 213-214, chapitre V-VI) ne contiennent de récit des mages à la première personne.
[71] A. Desreumaux y voit « un noyau originel de controverse anti-manichéenne, relu et réemployé dans la deuxième moitié du Ve siècle », Histoire du roi Abgar et de Jésus, p. 36.
[72] Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, I, 13, éd. Bardy, p. 40-45 ; Eusèbe mentionne par ailleurs, indépendamment de l’histoire d’Abgar, une statue reproduisant les traits de Jésus. Il ajoute : « il n’y a rien d’étonnant à ce que des païens d’autrefois, qui avaient reçu des bienfaits de la part de notre Sauveur, aient fait cela, alors que nous avons appris que les images des apôtres Pierre et Paul et du Christ lui-même ont été conservées, par le moyen de couleurs, dans des tableaux. »
[73] Histoire du roi Abgar et de Jésus, trad. Desreumaux, p. 59.
[74] Dobschütz, 1899, p. 102-120.
[75] De même que les apocryphes syriaques évoqués précédemment introduisaient de longs développements avant la naissance du Christ (présents transmis depuis Adam et recueillis dans le pays des futurs mages de l’Adoration), de même l’épisode du temple d’Héra, où se multiplient les phénomènes avant la Nativité, pourrait contribuer à transférer sur un sanctuaire précis le prestige du récit évangélique.